Éden como santuário: Correspondências entre Éden e Templo

Caio Peres
26/8/2019
Hermenêutica

A palavra hebraica Éden (עדן) aparece em outras línguas semíticas podendo significar “estepe”, “planície” (sumério e-di-in) ou “prazer”, “opulência” (aramaico ‘dn). (1) Planície ou estepe parecem fazer pouco sentido, já que estamos falando de um jardim. Assim, podemos nos deter no significado de “prazer” e “opulência” ou luxo”, e por que isso caracteriza o jardim de Gênesis 2-3. Vamos olhar para duas ocorrências do termo no Antigo Testamento. O primeiro está em Ezequiel 36.35 e o segundo em Joel 2.3. Em ambos os casos, o que temos é um contraste entre dois ambientes e duas ordens de vida. Em Ezequiel, o jardim do Éden é contrastado com uma terra desolada e cidades arruinadas, arrasadas e destruídas, e comparado com cidades fortificadas e habitadas. Em Joel, o contraste é com um deserto arrasado. Esse é o contraste entre um ambiente inóspito e sem vida com um acolhedor e cheio de vida. Como é o caso de Gênesis 1, é o contraste entre o cosmo antes e depois da ação criativa de Deus. Ordem e vida caracterizam o jardim do Éden. Mas pelo significado do termo em si, precisamos considerar o aspecto exuberante, fecundo e abundante do jardim. Um bom exemplo disso aparece no Salmo 36.8, que descreve a experiência daqueles que encontram refúgio em Deus, num contexto do santuário. É dito que os que se refugiam em Deus, “se banqueteiam na gordura da sua casa; você lhes dá de beber do rio de suas delícias”. Essa última expressão (“suas delícias”) é o termo hebraico “éden” (עדניך). Esse é o tipo de abundância que Gênesis 2-3 retrata, (2) como veremos agora.

Temos, então, que começar com a principal fonte de fertilidade: água. Em Gênesis 2.10-14 temos a descrição de um rio que sai do Éden, irriga o jardim e depois se divide em quatro braços. Essa concepção de uma única fonte de água se dividindo em quatro braços, cada um para um dos pontos cardeais, é comum no antigo Oriente Próximo. (3) Pela descrição do texto bíblico, percebemos que a intenção é descrever uma única fonte de fertilidade e fecundidade tendo sua origem no Éden. (4) Talvez a questão mais importante aqui é que um desses braços é chamado de Giom (Gn 2.13). Era chamado de Giom a fonte de água que irrigava Jerusalém, e que era também usado em rituais da realeza, como em 1Reis 1.33-34, 38-40. (5) Essa fonte tinha origem abaixo da cidade de Davi e irrigava o Vale do Cedro ao leste e o Vale de Hinom ao sul. Esse nome se perdeu no período do Segundo Templo e Isaías o chama de “águas de Siloé que fluem mansamente” (Is 8.6). (6) É essa características cósmica (7) da fonte de água do Éden, associada com Jerusalém, que explica a visão escatológica de Ezequiel, por exemplo, de um grande rio fluindo a partir do templo da nova Jerusalém (Ez 47; cf. Ap 22.1). (8)

Agora podemos ver como Gênesis 2-3 descreve essa fertilidade e fecundidade de forma concreta, mas também mítica. O nome do jardim como Éden pode ser explicado facilmente pelo fato de ali Deus ter feito nascer do solo todo tipo de árvores agradáveis aos olhos e boas para alimento (Gn 2.9). (9) Tal descrição, obviamente, fala de aspecto concreto de abundância, prazer e “delícia”. Mas o texto quer comunicar mais do que isso quando apresenta a árvore da vida e a árvore do conhecimento do bem e do mal (Gn 2.9). É claro que não temos tempo para falar exaustivamente sobre isso. Mas quero destacar que temos aqui um ambiente que possibilita uma vida abundante, até mesmo vida eterna. (10) Em narrativas de criação do antigo Oriente Próximo, vida eterna ou imortalidade é um desejo humano (11) e o mesmo parece estar em jogo aqui. O jardim do Éden, portanto, é lugar de possibilidades de vida abundante. Como evidenciado no salmo 36, vida abundante é algo a ser adquirido no santuário, onde a fonte de vida, Deus, se encontra. (12)

Mas a evidência do jardim do Éden como santuário tem seu fundamento prioritário no fato de Deus estar ali. É claro que existe a noção básica de que o lugar da presença de Deus é um santuário, mas a forma que o texto de Gênesis 2-3 descreve isso é importante. Primeiro temos um ambiente em que Deus e humanidade convivem juntos, onde há diálogo e comunhão. (13) Mas o detalhe importante está em Gênesis 3.8, que diz: “ouviram o som de Deus que andava pelo jardim… se esconderam da presença do SENHOR”. O verbo usado para descrever o “andar” de Deus está numa conjugação (hitpael, מתהלך) que quer dizer “ir e vir”, algo como “passear”. Deus caminha no jardim como qualquer humano faria diante de um esplêndido jardim. (14) Com tal descrição, podemos ver melhor a correspondência entre jardim do Éden e santuário. Esse mesmo verbo nesta conjugação é usado em outros textos bíblicos para descrever a presença de Deus no santuário. (15) Em Levítico 26.12, o relacionamento da aliança entre Deus e Israel é refletido no fato de Deus poder “andar entre vocês”, algo que ocorre por Deus estabelecer sua “habitação” entre eles (Lv 26.11). Em Deuteronômio 23.14 diz que Deus “tem andado pelo seu [de Israel] acampamento…”. E 2 Samuel 7.6 temos Deus se recusando a ter uma casa construída para ele, pois ele “tem andado em tenda e tabernáculo”. Essa ação divina, portanto, está bem associada com sua presença num santuário no meio do povo de Israel. Isso se confirma porque em Gênesis 3.8 aparece a expressão “presença do SENHOR” (פני יהוה), que é típica de um contexto de santuário (p. ex. Lv 1.3). (16)

Felizmente, hoje temos até uma evidência arqueológica que comprova a associação entre o “andar” de Deus e santuários. No norte da Síria, em ‘Ain Dara, foi encontrado um templo do século X ou XI ACE. No hall de entrada desse templo há marcações de pegadas enormes no chão na direção do interior do templo. Não há dúvida de que se trata de um ornamento que comunica a presença de Deus no santuário, (17) mas o uso das pegadas é significativo para indicar uma ação de caminhada. Essa visão se confirma de forma muito clara no texto de Ezequiel 43.7, que é uma visão da volta de Deus para seu templo: “Filho do homem, este é o lugar do meu trono e o lugar para a sola dos meus pés”. (18) Podemos ir além, a partir desse texto de Ezequiel e ainda dizer que essa “caminhada” de Deus é indício de sua entronização, como vai aparecer na ideia da arca como “estrado” dos pés de Deus. Assim, o jardim do Éden pode até ser considerado como o local onde ficava a arca, ou seja, o Santo dos Santos, que é a interpretação do Beale, 19 que aparece já no apócrifo Livro de Jubileus 3.19: “o jardim do Éden é o Santo dos Santos e a habitação do Senhor”. 20

Se o jardim do Éden é um santuário, significa que a ação humana ali é um culto, pois é isso que fazemos em santuários. Gênesis 2-3 apresenta exatamente essa visão da ação humana. A atividade especificada no texto aparece em 2.15, que descreve o propósito de Deus ter colocado a humanidade no jardim: “para cultivar e cuidar dele” (לעבדה ולשׁמרה, leovedah vuleshomerah). Dado o contexto do jardim, temos que pensar que essa função da humanidade aponta para sua identidade régia. Reis eram os responsáveis por jardins exuberantes, como esse que temos em Gênesis 2. A relação entre o rei e o jardim no antigo Oriente Próximo é tão forte que estabeleceu-se a imagem do “rei jardineiro”. 21 Mas também não podemos ignorar o aspecto cúltico dessa função e, consequentemente, da identidade sacerdotal da humanidade.

Para falar disso, é interessante observar uma ambigüidade no texto. Parece óbvio que os dois verbos tenham como objeto o “jardim”, que é o local onde Deus coloca a humanidade e a palavra que precede os verbos. O problema é que a palavra hebraica “jardim” é masculina, enquanto os sufixos pronominais são femininos (ה). 22 Uma opção é considerar o final com ה como infinitivo. 23 Em ambos os casos, nós temos uma interessante ambiguidade. Os dois verbos podem ser usados em contextos agrários e em contextos cúlticos. O verbo עבד (avad), que é bastante amplo para qualquer “serviço”, quando tem como objeto “terra”, “solo”, significa “trabalhar a terra”, ou seja, “cultivar”. Mas o verbo também pode ter como objeto deuses ou reis e nações, como Deus, Baal, o faraó e o Egito. Aqui, o significado é “culto” e “serviço”. 24 Algo parecido acontece com o verbo שׁמר (shamar). Ele pode ser usado em contextos agrários se referindo à proteção do campo contra pessoas e animais que ameaçam destruir ou roubar a plantação. Mas ele é ainda mais comum para o serviço sacerdotal de guardar o espaço sagrado e guardar, no sentido de observar, leis e responsabilidades religiosas. 25

É comum entre os intérpretes notar que o uso conjunto dos dois verbos ocorre em contexto cúltico. 26 Alguns citam um texto rabínico (Gênesis Rabá 16.5), 27 que relaciona o entendimento dos dois verbos no infinitivo com duas funções cúlticas. Esse texto combina a citação de dois textos, um usando o verbo עבד, e o outro usando o verbo שׁמר. Êxodo 3.12, “quando você tirar o povo do Egito, vocês prestarão culto [עבד] a Deus neste monte”; e Números 28.2, “Tenham o cuidado [שׁמר] de apresentar-me na época designada a comida para as minhas ofertas preparadas no fogo, como um aroma que me seja agradável”. Isso corresponde bem com o fato de que a aparição dos dois verbos juntos ocorre em contextos cúlticos a respeito da função levítica. Veja, por exemplo, Números 3.7, “Eles [os levitas] cuidarão [שׁמר] das obrigações próprias da Tenda do Encontro, fazendo o serviço [עבד] do tabernáculo para Arão e para toda a comunidade”. 28

Eu quero ser bem explícito sobre o significado dessa ambigüidade no texto bíblico, que contempla tanto um trabalho manual e agrícola, quanto um significado religioso, cúltico e até sacrifical para a função da humanidade em relação à criação como um todo e ao jardim do Éden especificamente. A ambigüidade serve o propósito de apresentar o trabalho no cultivo e cuidado do jardim como uma tarefa religiosa. Isso se deve não somente ao fato de o jardim ser um santuário. Veja que o contexto apresenta a atividade humana e logo em seguida fala em comida. Gênesis 2.16 apresenta Deus dizendo à humanidade: “Coma livremente de qualquer árvore do jardim…”. Ação humana que promove a fertilidade da criação e a produção de alimento é uma atividade cúltica. Mais ainda, temos, sim, que considerar esse contexto de produção de alimentos diante da referência de Números 28.2, em que a tarefa levítica é sobre a responsabilidade de apresentar nas épocas designadas a “comida” para as ofertas, ou seja, os sacrifícios. A tarefa mundana de produzir alimento, não somente para si, pois toda a criação se beneficia da atividade humana aqui, é religiosa, cúltica e fundamenta o serviço sacrifical. Isso demonstra a relação entre culto e preservação e avanço da criação, algo que ficará ainda mais claro em Gênesis 1 em sua relação com Êxodo 25-Levítico 9. Como diz Walton, “Manter a ordem [da criação] faz com que a pessoa se torne participante com Deus da contínua tarefa de sustentar o equilíbrio que Deus estabeleceu no cosmo”. 29 Assim, talvez a melhor descrição da função e da identidade humana como reis, seria descrever a humanidade como “jardineiro de Deus”. Como veremos posteriormente, no curso A Criação do Templo e o Templo da Criação, ao falarmos sobre a visão de restauração de Isaías, o “servo de YHWH” (Is 42.1-9; 49.1-7; 50.4- 11 e 52.13-53,12) tem tudo a ver com um contexto de jardim. 30

(1) Michaela Bauks, “Sacred Trees in the Garden of Eden and Their Ancient Near Eastern Precursors”. Journal of Ancient Judaism 3.3 (2012): 294.

(2) Ver Donald W. Parry, “Garden of Eden”. In: Temples of the Ancient World: Ritual and Symbolism (editado por Donald W. Parry. Salt Lake City: Deseret Book Company, 1994), 146.

(3) Ver Nicolas Wyatt, “A Royal Garden: The Ideology of Eden”. Scandinavian Journal of the Old Testament 28. 1 (2014): 7.

(4) Isso, definitivamente, dá ao Éden um caráter mítico e cósmico. Ver William J. Dumbrell, “Genesis 2:1–17: A Foreshadowing of the New Creation”. In: Biblical Theology: Retrospect and Prospect (editado por Scot Hafemann. Downers Grove: InterVarsity, 2002), 58.

(5) Wyatt, “A Royal Garden”, 12.

(6) Lawrence E. Stager, “Jerusalem as Eden”. Biblical Archaeology Review 26.3 (2000): 38-9.

(7) Ver Wyatt, “A Royal Garden”, 12; John H. Walton, Genesis. The NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 168-9.

(8) Ver Gordon J. Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story”. In: Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies (Jerusalem: World Union of Jewish

Studies, 1986), 22; Wyatt, “A Royal Garden”, 15.

(9) Parry, “Garden of Eden”, 146.

(10) Ver Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story”, 21. Não se trata de uma imortalidade instantânea, mas de uma propriedade extensiva da vida. Ver Walton, Genesis,170.

(11) No épico de Gilgamesh, Utnapishtim recebe imortalidade após o dilúvio e Gilgamesh tenta adquiri-la também. Utnapishtim indica uma “planta da juventude”, mas ao chegar ao local, a serpente já havia tomado da planta e Gilgamensh nunca consegue a imortalidade. Ver James B. Pritchard (ed), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ANET) (Princeton: Princeton University Press, 1969), 96.

(12) Ver Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story”, 21.

(13) Ver G. K. Beale, “Eden, the Temple, and the Church’s Mission in the New Creation”. Journal of the Evangelical Theological Society 48.1 (2005): 7.

(14) Daniel Fleming, “The Heavens Were Not Enough: Humanity and God’s Home in the Book of Genesis”. In: Reconstructing a Distant Past: Ancient Near Eastern Essays in Tribute to Jorge R. Silva Castillo (editado por A. Barreyra Fracaroli e G. del Olmo Lete. Barcelona: Editorial AUSA, 2009), 103.

(15) Essa é uma associação comum na literatura especializada. Ver Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story”, 20; G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God (Downers Grove: InterVarsity Press, 2004), 66; Daniel T. Lioy, Axis of Glory: A Biblical and Theological Analysis of the Temple Motif in Scripture (New York: Peter Lang, 2010), 7; Angel Manuel Rodríguez, “Eden and the Israelite Sanctuary”. Ministry Magazine (2002): 7.

(16) Ver Richard Davidson, “Earth’s First Sanctuary: Genesis 1-3 and Parallel Creation Accounts”. Andrews University Seminary Studies 53.1 (2015): 74.

(17) Ver Lawrence E. Stager, “Jerusalem as Eden”. Biblical Archaeology Review 26.3 (2000): 44.

(18) A comparação entre as pegadas no templo de Ain Dara e o texto de Ezequiel é feita por Stager, “Jerusalem as Eden”, 46.

(19) Beale, The Temple and the Church’s Mission, 75.

(20) Parry, “Garden of Eden”, 146.

(21) Essa identidade do rei é comum nas tradições assíria, babilônica e persa. Ver M. Novák, “The Artificial Paradise Programme and Ideology of Royal Gardens”. In: Sex and Gender in Ancient Near East (editado por S. Papola e R. M. Whiting. Helsinki: Text Corpus Project, 2002), 444-5; Michaela Bauks, “Sacred Trees in the Garden of Eden and Their Ancient Near Eastern Precursors”. Journal of Ancient Judaism 3.3 (2012): 280-1.

(22) Walton, Genesis, 172.

(23) Ver Umberto Cassuto, Commentary on the Book of Genesis: Part One, From Adam to Noah (Skokie: Varda Books, 2005), 122.

(24) Walton, Genesis, 172.

(25) Walton, Genesis, 173.

(26) Por exemplo, Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story”, 21.

(27) Cassuto, Commentary on the Book of Genesis, 122; Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story”, 19.

(28) Outros exemplos aparecem em Números 3.8; 8.25-26; 18.5-6; 1Cr 23.32; Ez 44.14. Ver Lioy, Axis of Glory, 11.

(29) Walton, Genesis, 173.

(30) Wyatt, “A Royal Garden”, 24.